"උපනිෂද්" හි සංශෝධන අතර වෙනස්කම්

10:16, 19 දෙසැම්බර් 2025 වන විට නවතම සංශෝධනය

වෛදික යුගයෙන් පටන්ගෙන බ්‍රාහ්මණ හා ආරණ්‍යක යුගයන්හි දී ක්‍රමයෙන් පරිණාමයට පත් භාරතීය චින්තාවලියේ උත්කෘෂ්ට අවස්ථාවක් ලෙස උපනිෂද් යුගය හැඳින්විය හැකිය. එමෙන් ම විවිධ දාර්ශනික මතයන්ගෙන් හා ආගමික සිද්ධාන්තයන්ගෙන් හෙබි පශ්චාත්කාලීන භාරතීය චින්තනයේ මුල් බීජයන් ද උපනිෂද් යුගයෙහි දී දක්නට ලැබීම එම යුගයේ වැදගත්කම විදහා දක්වන කරුණකි.

උපනිෂද් සාහිත්‍යය

උපනිෂද් සාහිත්‍යයෙහි පිළිබිඹු වන චින්තනයේ විශේෂත්වය නිසා එම සාහිත්‍යය ඊට පෙර පැවති වේද, බ්‍රාහ්මණ හා ආරණ්‍යක සාහිත්‍යයන්ගෙන් වෙන් කොට දැක්වීම සිරිතකි. එහෙත් උපනිෂදයන් ස්වාධීන සාහිත්‍ය කෘතීන් වශයෙන් සැලකීම ඒවායේ නියම තත්වය විදහා දැක්වීමක් නොවන්නේය. වෛදික යුගයේ මුල් භාගයේ පැවති පුදපූජාවිධි ක්‍රමයෙන් දියුණු වී අවුත් මහත් යාග විධියක් බවට පරිවර්තනය විය. බ්‍රාහ්මණ සාහිත්‍යය එම යාග විධිය පිළිබඳව පූජකයනට අවවාදානුශාසනා ඇතුළත් ග්‍රන්ථ සමූහයකි. එබැවින් එය වේදයන්ගේ අවසානයට එක් කරන ලද අටුවා ස්වරූපය ගත් කෘතීන්ගෙන් සමන්විත වේ.

එහෙත් වෛදික ප්‍රවේණියට අයත් වූ යාග ක්‍රමයේ සහ යෝග වෘත්තියේ සංකලනයකින් බිහි වූ චින්තන ක්‍රමයක් ආරණ්‍යක යුගයේ දී පහළ විය. ආරණ්‍යක ග්‍රන්ථයන්හි විස්තර වන්නේ යාග විධිය හෝ විවිධ යාග ක්‍රම හෝ පිළිබඳව බමුණු පූජකයන් විසින් සකස් කරන ලද නීතිරීති නොව, යාගයේ ගූඪ ස්වභාවය මුල් කරගෙන ඉදිරිපත් කරන ලද ප්‍රතීක දර්ශනයකි. ග්‍රාමයෙහි වෙසෙමින් යාග පැවැත්වීමෙන් පසු ව අරණ්‍යගත වී යාගයෙහි වැදගත්කම අවබෝධ කරගැනීම සඳහා භාවනා කිරීමෙහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් ඇති වූ දැනුම වාචනා මාර්ගයෙන් දැක්වීමකි, ආරණ්‍යක සාහිත්‍යයෙන් පිළිබිඹු වන්නේ. අරණ්‍යයෙහි හෙවත් වනයෙහි උගත යුතු වූ හෝ හැදෑරිය යුතු වූ හෙයින් ඒවා රහස් ධර්ම අඩංගු සාහිත්‍යයක් ලෙස සලකන ලදි. තදනන්තර ව පහළ වූ උපනිෂද් සාහිත්‍යයෙන් පිළිබිඹු වන්නේත් මෙබඳු ම රහස් නැතහොත් ගූඪ ධර්මයන් බව කාගේත් පිළිගැනීම විය. ‘උපනිෂද්’ යන නම ඒ සාහිත්‍ය විශේෂයට දී තිබෙන්නේ ආරණ්‍යක ග්‍රන්ථයන්ට ‘ආරණ්‍යක’ යන නම දී තිබෙන අර්ථයට සමාන අර්ථයකින් බව පැහැදිලි වේ. උපනිෂද් ධර්ම ප්‍රසිද්ධියේ සාමාන්‍ය ජනයාට ඉගැන්විය යුතු නොවන බැවින් ද රහසිගත ව සිසුනට ගුරුවරයා විසින් ළඟ හිඳුවා ගෙන විස්තර කළ යුතු බැවින් ද ‘රහස්‍යම්’ යන වචනය ‘උපනිෂද්’ යන්නට පර්‍ය්‍යාය වචනයක් ලෙස යෙදේ.

මේ නයින් සලකා බලන විට උපනිෂද් ධර්මය පමණක් නොව, උපනිෂද් සාහිත්‍යය පවා වෛදික, බ්‍රාහ්මණ හා ආරණ්‍යක යුගයන් ඔස්සේ අඛණ්ඩ ව පැවති සාහිත්‍යාවලියක වැඩී ගිය එක් අවස්ථාවක් ලෙස සැලකිය හැකිය. විශේෂයෙන් ම බ්‍රාහ්මණ, ආරණ්‍යක හා උපනිෂද් ග්‍රන්ථ එක ම සාහිත්‍යයකට අයත් වූ ද සමහර අවස්ථාවන්හි දී වෙන් කොට දැක්විය නොහැකි තරම් කිට්ටු සම්බන්ධයක් ඇතිව කරන ලද්දා වූ ද රචනාවන් බව එම සාහිත්‍යය පරිශීලනය කරන කවරකුට වුවත් පෙනීයන වැදගත් ලක්ෂණයකි. මේ කොටස් තුන මිශ්‍ර වීමෙන් හැඩගැසුණු ග්‍රන්ථවල එක් කොටසක අග ද අනික් කොටසක ආරම්භය ද වෙන් කළ නොහැකි තරම් ඒකාබද්ධ ව සෑදී තිබේ.

අපට දැනට ලැබී ඇති උපනිෂදයන්ගේ සංඛ්‍යාව විශාලය. පාරම්පරික විශ්වාසය අනුව ඒවායේ සංඛ්‍යාව 108කි. මෙයින් දහයක් පමණක් වැදගත් බව රාධාකෘෂ්ණන් මහතාගේ මතයයි. එහෙත් ශංකරාචාරීන් විසින් උපනිෂද් එකොළොසකට ව්‍යාඛ්‍යානයන් සපයා ඇති බැවින් ඒවා පැරණි යුගයට අයත් උපනිෂදයන් ලෙස සලකනු ලැබේ.

බෘහදාරණ්‍යක, ඡාන්දෝග්‍ය, තෛත්තිරීය, ඓතරේය, කේන, ඊශා, කඨ, මුණ්ඩක, මාණ්ඩූක්‍ය, ශ්වේතාශ්වතර හා ප්‍රශ්න එම උපනිෂද එකොළොස වේ. කෞෂීතකී, ජාබාල, මහානාරායණ සහ පිංගල යන උපනිෂදයන් ගැන ශංකරාචාරීන් විසින් බ්‍රහ්ම සූත්‍රයන්ට ලියන ලද භාෂ්‍යයෙහි සඳහන් වේ. ඉහත සඳහන් උපනිෂදයන්හි වුවත් පැරණි වූ ද මෑත වූ ද ඛණ්ඩයන් ඇති බැවින් ඒවායේ කාලනිර්ණය කිරීම පහසු නොවන බව හ්‍යුම් (Hume) මහතාගේ විශ්වාසයයි. දළ වශයෙන් වුවත් උපනිෂදයන්ගේ කාලනිර්ණය කිරීම බුදුසමය සීමාවක් වශයෙන් ගෙන උපනිෂද් ධර්මය බුද්ධ ධර්මය සමග සංසන්දනය කරමින් කළ යුතුව ඇත. ශංකරාචාරීන් විසින් ව්‍යාඛ්‍යානයන් සපයන ලද උපනිෂදයන් පැරණිතම යුගයට අයත් උපනිෂදයන් ලෙස සලකන්නේ නම්, ඒවායේ අඩංගු ධර්මය ගැන විමසන විට බෘහදාරණ්‍යක, ඡාන්දෝග්‍ය, තෛත්තිරීය, ඓතරේය සහ කේන උපනිෂදයන් පමණක් ප්‍රාග්-බෞද්ධ යුගයට අයත් සේ පිළිගත හැකිය. බ්‍රාහ්මණ ග්‍රන්ථයන් ක්‍රි.පූ. 900 දක්වා පැතිර පැවති බව විචාරකයන්ගේ මතය වේ. ඒ නිසා මුල් කාලයට අයත් උපනිෂද් ග්‍රන්ථ ක්‍රි.පූ. 900-700 යන කාලපරිච්ඡේදයේ දී නිපදවන ලදැයි අනුමාත වශයෙන් සිතාගත හැකිය. දෙවැනි යුගයට අයත් උපනිෂදයන් ලෙස සලකනු ලබන ඊශා, කඨ, මුණ්ඩක හා ශ්වේතාශ්වතර උපනිෂදයන්හි විස්තර වන ධර්ම පර්‍ය්‍යායයන් විභාග කොට බලන විට ඒවා බෞද්ධ ධර්මය හා සමකාලීන බව කිව යුතුය. බුදුන් හා සමකාලීන හෙයින් මේ උපනිෂද් ග්‍රන්ථ සාමාන්‍ය වශයෙන් ක්‍රි.පූ. 700 සිට ක්‍රි.පූ. 500 පමණ දක්වා කාලසීමාවට අයත් වේ. බෞද්ධ ධර්මයේ බලපෑම දක්නට ලැබෙන ප්‍රශ්න, මාණ්ඩූක්‍ය ආදි උපනිෂදයන් බුද්ධකාලයට පසුව රචිත ඒවා හැටියට සැලකීමට පුළුවන. සාහිත්‍යමය ස්වරූපය ගෙන සලකා බලන විට ද උපනිෂදයන් කොටස් තුනකට බෙදිය හැකිය. මුල් යුගයට අයත් උපනිෂද සාමාන්‍යයෙන් ගද්‍යමය වේ. දෙවනුව ගද්‍ය පද්‍ය දෙකින් මිශ්‍ර වූ උපනිෂද දක්නට ලැබේ. අවසාන යුගයට අයත් උපනිෂද බෙහෙවින් ම පද්‍යමය ඒවාය.

උපනිෂද් යුගයේ දී ඇති වූ චින්තන විප්ලවය

වෛදික සංහිතාවන්හි මෙන් ම බ්‍රාහ්මණ ග්‍රන්ථයන්හි ද වැඩි වශයෙන් දක්නට ලැබෙන්නේ පුදපූජා සහ යාග විධිය පිළිබඳ විස්තරයකි. ආරණ්‍යක කාලයේ දී යෝග වෘත්තිය හෝ තවුස් ජීවිතය කෙරෙහි වැඩි සැලකිල්ලක් දක්වන ලද බව යට කියන ලදි. එහෙත් වෛදික සම්ප්‍රදායේ වැදගත් අංගයක් වූ යාගය පිළිබඳ විශ්වාසය සම්පූර්ණයෙන් යටපත් නොවීය. ඒ බව වානප්‍රස්ථයන් පවා යාගයේ ම ගූඪ අර්ථය පිළිබඳව භාවනා කිරීමෙන් පැහැදිලි වේ. එහෙත් බ්‍රාහ්මණ සම්ප්‍රදායෙන් මිදීමට මෙය කදිම අවස්ථාවක් විය. වනයට වී යාගයේ ගූඪ අර්ථය හෝ වෙනයම් දෙයක් හෝ පිළිබඳව විමර්ශනය කිරීමට මිනිසා ලත් අවසරය නිසා ඔහුට බමුණු පූජකයන්ගේ දැඩි බලපෑම්වලින් මොහොතකට වත් මිදී නිදහසේ සිතන්නට මතන්නට හැකි විය. ආරණ්‍යක යුගයේ දී මිනිසා ලත් මෙම නිදහස උපනිෂද් කාලය වන විට බමුණු ආධිපත්‍යය බිඳ දමා නිදහස් චින්තාවලියක් ආරම්භ කිරීමට හේතු විය. මෙම නිදහස් චින්තාවලයේ පුරෝගාමීන් මෙන් ම උපනිෂද් චින්තනය කෙරෙහි වැඩි වශයෙන් බලපෑ පුද්ගලයන් ද ක්ෂත්‍රිය වංශිකයන් වීම සැලකිය යුතු කරුණකි. බාහිර යාග විධීන්ගේ ආධාරයෙන් ආගමික පරමාර්ථ සාධනයක් කළ නොහැකි බව වටහාගත් උපනිෂද් චින්තකයෝ භාවනානුයෝගීව ආභ්‍යන්තරික වශයෙන් ඥානය දියුණු කොට ඒ මගින් මිනිසා හා ලෝකය පිළිබඳ සත්‍යය ප්‍රත්‍යක්ෂ කර ගැනීමට වෙහෙස ගත්හ. “ආත්මානං විද්ධි” නැතහොත් “තමා දනුව” යන්න ජීවිතයේ පරමාර්ථය කොටගැනීමෙන් බාහිර දෙයට වඩා අභ්‍යන්තරය කෙරෙහි එවක මිනිසාගේ සැලකිල්ල යොමු වූ බව පෙනේ. මේ හේතුකොටගෙන යාග විධිය හා බාහිර පුද පූජා කෙරෙහි අවධානය යොමු කරවන්නාවූ ප්‍රාග්-උපනිෂද් සාහිත්‍යය වේදයේ කර්ම කාණ්ඩය වශයෙන් ද ඥානයට හා තත්ත්වාන්වේෂණයට මුල් තැන් දී සම්‍යග් දර්ශනයේ මාර්ගයෙන් මිනිසා සත්‍ය තත්වය කරා පමුණුවන උපනිෂද් සාහිත්‍යය ඥාන කාණ්ඩය වශයෙන් ද ප්‍රකට විය. මාර්ග වශයෙන් ගත් කල මේ කොටස් දෙක කර්ම මාර්ග හා ඥාන මාර්ග යන නම්වලින් හැඳින්වේ.

දාර්ශනික විමර්ශනයන්ගේ පරමාර්ථය

එකල විසූවන්ගේ කුතුහලය ඇවිස්සීමට හේතු වූ ප්‍රශ්නයන් අතර "මිනිසා පිළිබඳ සත්‍යය කුමක් ද?", "බාහිර ලේකයෙහි වූ සත්‍යය කවරේ ද?", "මේ උභය සත්‍යයන් අතර ඇති සම්බන්ධය කුමක් ද?" යනාදි ප්‍රශ්න ඉතා වැදගත් විය. බාහිර ලෝකයේ මෙන් ම මිනිසාගේ ද ක්‍රියාකාරිත්වය කවර බලවේගයක් අනුව සිදු වන්නේ දැයි අවබෝධ කර ගැනීම සෑම උපනිෂද් දාර්ශනිකයකුගේ ම පරමාර්ථය විය.

ඉන්ද්‍රියයන්ගෙන් සමන්විත විෂයී මෙන් ම තදින්ද්‍රියයන්ට ආරම්මණභූත විෂය ලෝකය ද සීමිත, සංස්කෘත ධර්මයන් බවත් ඒවා ඇසුරුකොට ගෙන ඇතිවන්නාවූ ලෞකික සැප සම්පත් සීමිත, අස්ථිර දෑ බවත් වටහාගත් උපනිෂද් චින්තකයෝ අසීමිත, සදාකාලික සැනසුම් සුවයක් ලබාගැනීමට උපක්‍රම සෙවූහ. ආගමික ජීවිතයේ පරමාර්ථය වූ ද දාර්ශනික විමර්ශනයන්ගේ අරමුණ වූ ද අකාලික, පරමාර්ථ සත්‍යයක් ඇතැයි යනු ඔවුන්ගේ විශ්වාසය විය. සත්‍ය වශයෙන් ඇති (සත්), චෛතසික ස්වරූපය දරන්නාවූ (චිත්), පිරිසිදු ප්‍රමෝදය හෙවත් ප්‍රීතිය (ආනන්ද) එම අකාලික පරමාර්ථ සත්‍යය ලෙස සැලකූහ. අසත්‍යයෙන් සත්‍යයට (අසතො... සත්) ද අඳුරෙන් ආලෝකයට (තමසො... ජ්‍යොතිර්) ද මරණයෙන් අමෘතත්වයට (මෘත්‍යොඃ... අමෘතං) ද පමුණුවාලීම උපනිෂද් දර්ශනයේ මෙන් ම ආගමික ප්‍රතිපදාවේ ද අරමුණ විය.

දාර්ශනික විමර්ශන

මිනිසා හා ලෝකය පිළිබඳ සත්‍යය කුමක්දැයි සොයා බැලීම උපනිෂද් දාර්ශනිකයන්ගේ පරමාර්ථය වූ බව ඉහත සඳහන් කරන ලදි. ලෝකය අනිත්‍යතාව ස්වභාව කොට ඇත. විවිධත්වය හා විචිත්‍රතාව එහි ලක්ෂණයෝයි. ලෝකය යම්කිසි නියාම ධර්මයකට අනුව ප්‍රවර්තනය වෙයි. එමෙන් ම ඉන්ද්‍රියානුභූත ලෝකය ඇසුරු කොටගෙන ලැබිය හැකි සැපතක් ද නොවේ. අනිත්‍යතාව ස්වභාව කොට ඇති ලෝකය පිළිබඳ සත්‍යය නිත්‍ය එකක් විය යුතුයි. විවිධත්වය හා විචිත්‍රතාව ඒකත්වයක් පදනම් කොට පැවතිය යුතුයි. නියාමයකට අනුව පැවැත්ම කර්තෘත්වයකින් තොරව සිදු නොවේ. දුකින් පීඩිත ලෝකයෙහි සැපතක් ද විය යුතුයි. මේ නිසා නිත්‍ය වූ ද ඒකත්වයකින් යුක්ත වූ ද කර්තෘත්වයෙහි ලා සැලකිය හැකි වූ ද සුඛය ස්වභාව කොට ඇත්තා වූ ද පරමාර්ථ සත්‍යයක් සෙවීමට උපනිෂද් චින්තකයෝ වෙහෙස ගත්හ. උපනිෂදයන්හි විස්තර වන බ්‍රහ්ම පදාර්ථය එහි ප්‍රතිඵලයකි.

භවයෙන් භවයට ගමන් කරන්නාවූ මිනිසා ද අනිත්‍යතාව ස්වභාව කොට ඇත. වෙනස් වෙමින් භවයෙන් භවයට යෑම ඔහු තුළ පවත්නා වූ නිත්‍ය ධර්මයකින් තොරව සිදු විය නොහැකිය. එබැවින් මිනිසා පිළිබඳ සත්‍යය ද නිත්‍ය වූවක් විය යුතුයි. මිනිසාගේ ක්‍රියාකාරිත්වය එම නිත්‍ය සත්‍යය පදනම් කොටගෙන පවතී. එමෙන් ම මිනිසාගේ ඉන්ද්‍රියයන්ට ගෝචර වන විෂය ලෝකය බාහිර එකක් වශයෙන් පවතින්නේ මිනිසා තුළ සහජයෙන් ම පවත්නා වූ “මමය” යන හැඟීම නිසාය. එය ද ඔහු පිළිබඳ වූ සත්‍යයේ ලක්ෂණයක් විය යුතුයි. මේ ලක්ෂණයන්ගෙන් යුත් සත්‍යයක් මිනිසා තුළ සෙවීමේ අග්‍ර ප්‍රතිඵලය ආත්ම පදාර්ථය පිළිගැනීම ලෙස සැලකිය හැකිය.

මේ අනුව ලෝකය පිළිබඳ සත්‍යය බ්‍රහ්ම හෙවත් ජගදාත්මය ලෙස ද, මිනිසා පිළිබඳ සත්‍යය ආත්මය නොහොත් ප්‍රත්‍යගාත්මය ලෙස ද උපනිෂද් දාර්ශනිකයෝ සැලකූහ. මෙම සත්‍යද්වයේ ඒකත්වයක් දැක්වීමට ඔවුහු මහත් ප්‍රයත්නයක් දැරූහ. මුළු මහත් විශ්වය ම මිනිසකුට සමාන කොට ඒ පිළිබඳ සත්‍යය අවබෝධ කොට ගැනීමට වෛදික දාර්ශනිකයන් ගත් උත්සාහය සෘග්වේදයේ පුරුෂ සූක්තයෙන් පෙනේ. ජගදාත්මය හා ප්‍රත්‍යගාත්මය අතර සම්බන්ධය දැක්වීමේ දී උපනිෂද් දාර්ශනිකයන් අනුගමනය කළ ප්‍රතිපත්තියත් මෙය ම වේ. මිනිසා විශාල වූ විශ්වයෙහි කුඩා ප්‍රතිමූර්තියක් වූ හෙයින්, මිනිසා පිළිබඳ සත්‍යය වූ ප්‍රත්‍යගාත්මය විශ්වය පිළිබඳ සත්‍යය වූ ජගදාත්මයේ කුඩා පිළිරුවක් ලෙස සැලකීමට ඔවුහු පුරුදු වූහ. මෙම සත්‍යද්වයේ ඒකත්වය බෘහදාරණ්‍යක උපනිෂදයෙහි මෙසේ විස්තර වේ. “යම් සේ රෝදයක අර නාභියෙහි දී එක් වන්නේ ද එපරිද්දෙන් ම මෙම බ්‍රහ්මන් තත්වයෙහි දී සෑම දෙයක් ම, සෑම දෙවියෙක් ම, සෑම ලෝකයක් ම, ආශ්වාස ප්‍රශ්වාස කරන සෑම සත්වයෙක් ම, සෑම ආත්මයක් ම ඒකීභූත වන්නේය; ඒකත්වයට පැමිණෙන්නේය” (බෘහදාරණ්‍යක, II. 15.5). බ්‍රහ්මන් තත්වයෙහි මුළු මහත් විශ්වය ම සංගෘහීත බව “සර්වං ඛල්විදං බ්‍රහ්ම” යන ඡාන්දෝග්‍ය (III. 14.1) පාඨයෙන් පෙනේ. ලෝක සත්‍යය වූ එම බ්‍රහ්මන් තමා කෙරෙහි වූ බව “අහං බ්‍රහ්ම අස්මි” යන බෘහදාරණ්‍යක (I. 4.10) පාඨයෙන් ද එය අනුන් කෙරෙහි වූ බව “තත් ත්වමසි” යන ඡාන්දෝග්‍ය (VI. 8.6) පාඨයෙන් ද පැහැදිලි වේ. මෙයින් නිර්දිෂ්ට අද්වෛතවාදය උපනිෂද් දර්ශනයේ වැදගත් ම සිද්ධාන්තය වේ. එය අවබෝධ කොටගැනීම ලෝකෝත්තර වූ තත්වඥානයේ අරමුණයි. ආත්මය ශරීරයෙන් වෙන්කොටගෙන බ්‍රහ්ම තත්වය සමග එක් කිරීම ආගමික ජීවිතයේ ද ආචාර ධර්මයන්ගේ ද ලක්ෂ්‍යය වේ.

දාර්ශනික මතයන්ගේ විවිධත්වය

ලෝකය හා මිනිසා පිළිබඳ සත්‍යයන්ගේ ඒකත්වය පිළිගැනීම, නැතහොත් අද්වෛතවාදය, සෑම උපනිෂදයකට ම වාගේ සාධාරණ වූ නමුත් එම පරමාර්ථ සත්‍යය හා ඉන්ද්‍රියානුභූත ලෝකය අතර ඇති සම්බන්ධය දැක්වීමට ගිය අවස්ථාවේ දී විවිධ දාර්ශනික මත ඉදිරිපත් වූ බව පෙනේ.

බ්‍රහ්ම තත්වය මූල හේතුව (First Cause) හැටියට සලකා එයට පුද්ගලිකත්වයක් ආරෝපණය කරමින් ඉදිරිපත් කරන ලද නිර්මාණවාදයක් බෘහදාරණ්‍යක උපනිෂදයෙහි (I. 4.1) හමු වේ. අනික් අතට බ්‍රහ්ම තත්ත්වය නිෂ්පුද්ගල මූල හේතුවක් වශයෙන් ගෙන එහි පරිණාමය නිසා ලෝකය ඇති වූ බව දැක්වෙන පරිණාමවාදයක් ද ඡාන්දෝග්‍ය උපනිෂදයෙහි (VI. 2. 1-2) දැක්වේ. මේ වාදයන් අතුරින් පරිණාමවාදය දාර්ශනික වශයෙන් ඉතා වැදගත් වේ. පරිණාමවාදය ඇසුරු කොටගෙන උද්ගත වූ දාර්ශනික ගැටලු රාශියකි. උපනිෂදයන්හි හමු වන බ්‍රහ්ම ප්‍රඥප්තියේ නොයෙක් ප්‍රයෝග මෙම ගැටලු විසඳීමට ගත් ප්‍රයත්නයන්ගේ ප්‍රතිඵල වශයෙන් දැක්විය හැකිය.

බ්‍රහ්ම තත්ත්වයත් එම තත්වයේ පරිණාමයෙන් ඇති වූ ලෝකයත් අතර ඇති සම්බන්ධය දැක්වීමේ දී සමහර අවස්ථාවක ජගදීශ්වරවාදයක් (pantheism) ඉදිරිපත් විය. මුළු මහත් ජගත් මණ්ඩලය බ්‍රහ්මන් ලෙස සැලකීම ද එම ජගත් මණ්ඩලයෙන් බාහිර වූ බ්‍රහ්ම තත්ත්වයක් නොවන්නේ යයි විශ්වාස කිරීම ද ජගදීශ්වරවාදයේ මූලික ලක්ෂණයෝය. එබඳු විස්තරයක් ඓතරේය උපනිෂදයෙහි (V. 3) එයි.

ඊට වඩා වෙනස් මතයක් ඉදිරිපත් කෙරෙන ප්‍රකාශයක් බෘහදාරණ්‍යක උපනිෂදයෙහි (III. 7.3-14) හමු වේ. බ්‍රහ්මන් ලෝකය සමඟ ඒකත්වයට නොපැමිණේ. එහෙත් එය ලෝකය ඇතුළත සිට ලෝකය පාලනය කරයි, මෙහෙයවයි (අන්තරො යමයති). මෙය අන්තර්භූතවාදයක් (immanence) හැටියට හැඳින්විය හැකිය.

එපමණක් නොව, ඉහත සඳහන් කළ ජගදීශ්වරවාදය ඇසුරින් උද්ගත වූ ප්‍රශ්නයක් විසඳීමට යෑමේ දී ලෝකෝත්තර වාදයක් (transcendentalism) බිහි විය. බ්‍රහමන් තත්ත්වයත් විශ්වය නැතහොත් ස්වභාව ධර්මයත් එකක් ලෙස සැලකීමට අවසරයක් නොවීය. මක්නිසාද යත් පරමාර්ථ සත්‍යය වූ බ්‍රහ්මන් නිත්‍ය පදාර්ථයක් වූ අතර, විශ්වය නැතහොත් ස්වභාව ධර්මය අනිත්‍ය වේ. මේ ගැටලුව විසඳීමේ අදහසින් උපනිෂද් දාර්ශනිකයෙක් බ්‍රහ්මන්ගේ ද්විප්‍රකාර ස්වභාවයක් දක්වයි. "ඒකාන්තයෙන් ම බ්‍රහ්මන්ගේ රූපද්වයකි. එනම් රූපී (මූර්ත) වූ ද අරූපී (අමූර්ත) වූ ද මරණීය වූ ද අමරණීය වූ ද චලිත වූ ද ස්ථානිත වූ ද සත්‍ය වශයෙන් ඇත්තා වූ ද (සත්) සත්‍යයෙන් ප්‍රකාශ වන්නාවූ (ත්‍ය) ද රූපයෝයි" (බෘහදාරණ්‍යක, II. 3.1). ඉහත සඳහන් පාඨයෙහි විස්තාරිත සත්‍යයන් පිළිවෙළින් ලෞකික බ්‍රහ්ම තත්ත්වය හා ලෝකෝත්තර බ්‍රහ්ම තත්ත්වය ලෙස හැඳින්විය හැකිය. එහෙත් මේ නිගමනය උපනිෂද් දර්ශනයේ මූලික පිළිගැනීමක් වූ "සත්‍යය එකක් වේ (එකං), දෙකක් නොවේ (අද්වයං)" (ඡාන්දෝග්‍ය, VI. 2.1-2) යන්න හා නොගැළපෙන්නකි. එබැවින් රූපී, අරූපී වශයෙන් දැක්වූ බ්‍රහ්ම තත්ත්වයන් අතර රූපී බ්‍රහ්ම තත්ත්වය අසත්‍යය බවත් අරූපී බ්‍රහ්ම තත්ත්වය සත්‍ය බවත් ඔවුහු පිළිගත්හ. රූපී බ්‍රහ්ම තත්ත්වය අරූපී බ්‍රහ්ම තත්ත්වයේ සේයාවක් පමණි. එය මායාවකි. පසු කලෙක ශංකරාචාරීන් විසින් ඉදිරිපත් කරන ලද මායාවාදයේ මූල බීජ උපනිෂදයන්හි දක්නට ලැබෙන්නේ මේ අයුරිනි.

කර්මය හා පුනරුත්පත්තිය

ඍග් වේද යුගයෙන් පටන් ගෙන ක්‍රමයෙන් දියුණු වූ ද තර්කානුකූලව ගොඩනඟා ගත්තා වූ ද මතු ආත්මභාවය පිළිබඳ විශ්වාසය උපනිෂද් යුගයේ ආරම්භයේ දී ප්‍රචලිතව පැවතිණ (උත්තරජීවනය බ.) මරණින් මතු ආත්මය හඳට හෝ දෙව්ලොවට සැපත් වීම පිළිබඳ විශ්වාසය පසෙක තබා, පුනරුත්පත්තිය ලබන ලිංග ශරීරයක් (කර්ම ශරීරයක්) ගැන පසු කාලීන උපනිෂදයන්හි (ශ්වේතාශ්වතර, I. 13; මෛත්‍රී, VI. 10) සඳහන් වේ. ගිහියන් වශයෙන් සිට පුදපූජා යාගහෝම පැවැත්වීම ආදි ආගමික කටයුතුවල යෙදෙන අය මෙලොව උත්පත්තිය ලබන බවත් ගිහිගෙය අතහැර පැවිදි ජීවිතයක් ගත කරන්නවුන්ගේ ආත්මය ශරීරයෙන් වෙන් වී ගොස් බ්‍රහ්ම තත්ත්වය සමඟ එක්වන බවත් ඡාන්දෝග්‍ය උපනිෂදයෙහි (V. 10.1-10) සඳහන් වේ. ගිහියකු වශයෙන් සිට ආගමානුකූල ජීවිතයක් ගත නොකරන්නවුන් මරණින් මතු උරගයින්, කෘමීන් ලෙස උත්පත්තිය ලබන බැව් බෘහදාරණ්‍යක උපනිෂදයෙහි (VI. 2.16) කියැවේ. මුල් යුගයට අයත් වුවත්, එම උපනිෂදයෙහි ම පරිණත කර්ම වාදයක් දක්නට ලැබෙන බව පහත සඳහන් පාඨයෙන් පෙනේ: “යමකුගේ චේතනාව අනුව ඔහුගේ අධිෂ්ඨානය වේ; ඔහුගේ අධිෂ්ඨානය අනුව ඔහු ක්‍රියා කරයි; ඔහු ක්‍රියා කරන අන්දම අනුව ඔහු මතු අනාගතයක් හැඩගසා ගනී” (බෘහදාරණ්‍යක, IV. 4.5). මෙබදු අදහස් ශ්වේතාශ්වතර ආදි පශ්චාත් කාලීන උපනිෂදයන්හි බෙහෙවින් දක්නට ලැබේ. එහෙත් පුනරුත්පත්තිය හා කර්මවාදය විස්තර කිරීම සඳහා මිනිසා පිළිබඳ සත්‍ය වූ නිත්‍ය ශාශ්වත ආත්මයක් පිහිට කොටගැනීම උපනිෂද් දර්ශනයේ විශේෂ ලක්ෂණයක් ලෙස සැලකිය හැකිය.

ආචාරධර්මය

ආත්මයාගේ ප්‍රත්‍යක්ෂීකරණය සදාචාරයේ පරමාර්ථය බව ඉහත සඳහන් කෙළෙමු. ආත්මය මිනියා කෙරෙහි පවතින ශුද්ධ වූ, ගැඹුරු වූ පරමාර්ථ තත්වයයි; බ්‍රහ්ම තත්වයයි. එම පරමාර්ථ තත්වය තමා කෙරෙහි මෙන් ම අන්‍ය සත්වයන් කෙරෙහි ද පවතින බව “අහං බ්‍රහ්ම අස්මි”, “තත් ත්වමයි” යනාදි ප්‍රකාශයන්ගෙන් පැහැදිලි වෙයි. අනුන් කෙරෙහි මෛත්‍රිය, කරුණාව ආදි උසස් ගුණාංගයන් පුරුදු පුහුණු කළ යුතු වන්නේ තමා කෙරෙහි ද අනුන් කෙරෙහි ද පවත්නා වූ මෙම ආත්මයන්ගේ ඒකත්වය නිසාය. එහෙයින් බෘහදාරණ්‍යක උපනිෂදයෙහි (II. 4.5) මෙසේ සඳහන් වේ: “භාර්යාව තමාට ප්‍රියවන්නේ භාර්යාව නිසා ම නොවේ. ආත්මය තමාට ප්‍රිය බැවිනි. එමෙන් ම පුත්‍රයකු තමාට ප්‍රිය වන්නේ පුත්‍රයා නිසා ම නොවේ. ආත්මය තමාට ප්‍රිය බැවිනි.” ප්‍රත්‍යෙක ආත්මයන්ගේ ඒකත්වය උපනිෂද්හි එන අවිහිංසාවාදයට පදනම විය. එහෙයින් උපනිෂද් ආචාරධර්මයෙහි අවධාරණය කරන ලද උසස් ගුණාංගත්‍රයක් ලෙස දම්‍යතා නැතහොත් ආත්ම දමනය, දත්ත නොහොත් දානය, දයධ්වං නැතහොත් කරුණාව බෘහදාරණ්‍යක උපනිෂදයෙහි (V. 2.1-3) ඉදිරිපත් කෙරේ.

පරමාර්ථ සාධනය

පරමාර්ථ සාධනයෙහි දී නැතහොත් විමුක්තිය ලබාගැනීමෙහි දී අනුගමනය කළ හැකි මාර්ග කිහිපයක් ගැන උපනිෂදයන්හි විස්තර වේ. භාවනාවෙහි නිරත වී තත්වඥානය ලබාගැනීමෙන් විමුක්තිය ළඟා කරගැනීම ඥාන මාර්ගය ලෙස හැඳින්වේ. මෙම ඥාන මාර්ගය යාඥවල්ක්‍යයන්ගේ වචනයෙන් මෙසේ විස්තර වේ: “ඉදින් යමෙක් අක්ෂර වූ ආත්මය පිළිබඳ අවබෝධයකින් තොරව වර්ෂ දහසකට අධික කාලයක් වුවත් යාග පවත්වන්නේ ද, පුදපූජා විධි පවත්වන්නේ ද, නොයෙකුත් දුෂ්කර ක්‍රියාවන්හි යෙදෙන්නේ ද, ඒකාන්තයෙන් ම ඔහුගේ මෙම ක්‍රියා සීමිත වන්නේය. ආත්මය පිළිබඳ අවබෝධයක් නොලබා මෙම ලෝකයෙන් වෙන් වී යන ඔහු කෙරෙහි අනුකම්පා කළ යුතු වෙයි. එහෙත් ආත්මාවබෝධයෙන් යුතුව මෙලොව හැර යන්නා බ්‍රහ්ම තත්ත්වයට පැමිණේ” (බෘහදාරණ්‍යක, III. 8. 10). යහපත් කර්මය හේතුකොටගෙන ලැබිය හැකි යහපත් ඵලය ගැන තැකීමක්, ආශාවක් නොමැතිව, යාගයේ වැදගත්කම පිළිබඳ අවබෝධයකින් යුතුව ආගමික සිරිත් විරිත් පිළිපැදීමෙන් විමුක්තියක් ලැබිය හැකි බව ඊශා ආදි උපනිෂදයන්ගෙන් පෙනේ. මෙය කර්ම මාර්ගය යනුවෙන් හැඳින්විය හැකිය. එමෙන් ම ආගමික පරමාර්ථයන් පිළිබඳ අවබෝධය ශ්‍රද්ධාව හෝ භක්තිය සමග එකතු වීම නිසා මිනිසා බ්‍රහ්ම ලෝකයෙහි උත්පත්තිය ලබන බව දැක්වෙන භක්ති මාර්ගය ද උපනිෂදයන්හි (බෘහදාරණ්‍යක, VI. 2.15; ඡාන්දෝග්‍ය, I. 1. 10) වැදගත් තැනක් ගනී.

පොත්පත්

Radhakrishnan, S. - Indian Philosophy, Vol. I

Hume, E. - The Thirteen Principal Upanishads

හෙට්ටිආරච්චි, ඩී. ඊ. - පැරණි දඹදිව සාහිත්‍යය

තිලකසිරි, ජේ. - වෛදික සාහිත්‍යය

කළුපහන, ඩී. ජේ. - භාරතීය දර්ශන ඉතිහාසය

(කර්තෘ: ඩී.ජේ. කළුපහන)

(සංස්කරණය: 1970)