ආචාර ධර්මය
මිනිසුන්ගේ ක්‍රියාවන් විස්තර කිරීමේ දී “හොඳය”, “නරකය”, “හරිය”, “වැරදිය” යන වචන අප ව්‍යවහාර කරන්නේ කුමන අදහසකින් දැයි විචාරාත්මකව පරීක්ෂා කිරීම ආචාරධර්මයෙන් අපේක්ෂා කරනු ලබන කාර්යය යයි. ආචාරධර්මයෙහි ලා එසේ විස්තර කළහැකි දෑ පුද්ගලයකු විසින් හිතාමතා කරනු ලබන ක්‍රියා වන හෙයින් (යටත් පිරිසෙයින් කර්තෘහට රිස්සක් කිරීමේ අවසරයක් මඳකුදු නොලැබෙන තරම් ආකස්මික වූ හෝ අනිවාර්යය වූ හෝ ක්‍රියා නොවන හෙයින්) ඒ ක්‍රියාවන් ඇගයීමෙහි දී කර්තෘහුගේ චරිතය පිළිබඳ විනිශ්චයක් ද අවශ්‍යයෙන් ම කළ යුතු වෙයි. ආචාරධර්මය පිළිබඳ පරීක්ෂණ බටහිර රටවල ආරම්භ කළ ග්‍රීක්වරුන් චරිතය යන තේරුමට ව්‍යවහාර කළ ethos (ඊතොස්) යන වචනයෙන් ආචාරධර්මය යන තේරුම ඇති ethics (එතික්ස්) යන ඉංග්‍රීසි වචනය භින්න වී තිබීම මෙහි ලා සැලකිය යුතු කරුණකි.
මිනිස් ක්‍රියා නොයෙක් අයුරින් හදාරන්නට පුළුවන. බාහිර උත්තේජනවල හෙවත් පෙලැඹීම්වල ප්‍රතිචාරය වශයෙන් සලකා බාහිර ලෙසින් පමණක් විස්තර කරන කල්හි ඒවා චර්යාවාදයට ද මනුෂ්‍යයාගේ ශාරීරික නිර්මාණය අනුව හැඩ ගැසි ඇතැයි සලකන කල්හි ඒවා ජීවවිද්‍යාවට ද ක්‍රියාවන්ට කාරණ වූ චිත්තප්‍රවෘත්ති අනුසාරයෙන් සලකන කල්හි ඒවා මනෝවිද්‍යාවට ද ඔහුගේ සමාජ හෝ ජාති ගෝත්‍ර හැඩගැසීම අනුව සලකන කල්හි ඒවා සමාජ විද්‍යාවට හා මානවවිද්‍යාවට ද විෂය වෙයි.
විස්තරාර්ථ දැක්වීමට හෝ විශ්ලේෂණයට පමණක් සීමා නොවී මිනිසුන්ගේ ක්‍රියා ඇගයීමෙහි නිරතවීම හේතුකොටගෙන ආචාරධර්මය යථෝක්ත අනික් විද්‍යාවන්ගෙන් ඉඳුරා වෙනස් වෙයි. එය කුතූහලයෙන් පමණක් නොසෑහී විචාරණයෙහි ද යෙදෙයි. කිසියම් ක්‍රියාවක් කරන ලද්දේ කෙසේ ද කුමක් පිණිස ද යනු පමණක් නොව එය "කළයුතුව තිබුණේ කෙසේ ද" යනුත් නිශ්චය කිරීම එහි වෑයමයි. "කළයුතුව තිබුණේ ය" යන්නෙන් හැසිරීම පිළිබඳ පරමාදර්ශයක් ඇඟවෙන හෙයින්, බොහෝ ආචාරධර්මඥයන්ගේ කල්පනාවේ හැටියට, ආචාරධර්මය සතු මුල් ම කාර්යය වනුයේ ක්‍රියා ඇඟයීමෙහි ලා මිනුම්දණ්ඩක් කොට ගතයුතු වූ එම පරමාදර්ශය කුමක්දැයි සොයාගැනීමයි. "කළ යුතුය" යන්නෙන් "කළ හැකිය" යන්න ද ඇඟෙන නිසා ආචාර ධර්මයේ එක් මූලික ප්‍රශ්නයක් වනුයේ ඉච්ඡාස්වාතන්ත්‍ර්‍යය (freedom of the will) පිළිබඳ ප්‍රශ්නයයි. ඇත්ත වශයෙන් ම හොඳ නරක විනිශ්චයෙහි අදහස සම්පූර්ණයෙන් ම රඳා පවතින්නේ මේ ප්‍රශ්නය උඩය. එබැවින් මනුෂ්‍ය ක්‍රියාවන්ට මුල් වූ කරුණු සම්බන්ධයෙන් මනෝවිද්‍යාවෙන් හෙළිවන දෑ දෙසට ආචාර ධර්මය අවශ්‍යයෙන් ම නැඹුරු වී යයි. එසේ ද වුව මනෝවිද්‍යාව හා ආචාරධර්මය අතර ඇති මූලික වෙනස ද වටහාගත යුත්තකි. මනෝවිද්‍යාව විශ්ලේෂණාත්මක හා විස්තරාත්මක වූ අතර ආචාරධර්මය අවශ්‍යයෙන් ම ප්‍රමාණ බද්ධ (normative) වූවකි. එහි සිද්ධාන්තයන් සමාජ විද්‍යාව, මානව විද්‍යාව ආදි අනෙක් අධ්‍යයනයන්ගේ බලපෑමට ද බොහෝ සෙයින් අසු වී ඇති බව මතු දක්වනු ලැබෙයි.
කලාකෘති විමර්ශනයේ දී සෞන්දර්යය පිළිබඳ පරමාදර්ශයක පිහිටන සෞන්දර්ය ශාස්ත්‍රය ද සත්‍යය ගැබ්ව ඇතැයි අදහස් කරනු ලබන උක්තීන් පිරික්සා භාෂා ප්‍රයෝගය උඩ ඒවායේ සප්‍රමාණතාව නිශ්චය කරන තර්ක ශාස්ත්‍රය ද සමඟ ප්‍රමාණබද්ධ විද්‍යාවක් වශයෙන් ආචාර ධර්මය එක ගණයෙහි ලා ගිණිය හැකිය.
ආචාර ධර්මයට විෂයවන ක්‍රියාවන් අධ්‍යයනය කිරීම ඒ ක්‍රියාවන්ගේ ඓතිහාසික හෝ සමාජවිද්‍යාත්මක සම්බන්ධකම් අනුසාරයෙන් කළ හැකිය. එනම් එම ක්‍රියා කරන ලද්දේ කවර තත්වයන් යටතේ කවර සංස්කෘතික පරිසරයක දී දැයි සලකා බැලීම් වශයෙනි. එසේ ම ඉතිහාසයේ හෝ සංස්කෘතියේ නිර්දිෂ්ට යුගයක පැවති සාමාන්‍ය සදාචාර ප්‍රතිපත්ති වටහා ගැනීමේ පරමාර්ථයෙන් ද යථෝක්ත ක්‍රියා අධ්‍යයනය කළ හැකිය.
මීට වඩා ඵලදායී අධ්‍යයනයක් වනුයේ දේශ කාල වශයෙන් විශේෂයක් නොමැතිව මිනිසුන්ගේ ක්‍රියා විනිශ්චය කිරීම පිණිස උරගලක් කොට ගතයුතු වූ හැසිරීම පිළිබඳ ග්‍රාහ්‍යරූපී වුත් සර්වකාලීන වූත් පරමාදර්ශය කුමක් දැයි සෙවීම ආචාරධර්මයෙන් අභිප්‍රේත කාර්යය කොට ගැනීමයි. එහෙත් මෑත කාලයේ ආචාරධර්මඥයන් මේ මතයට එකඟ නොවන බව මෙහි ලා කිව යුතුයි. සදාචාර සංකල්පයන් විශ්ලේෂණය කොට පැහැදිලි කිරීමත් ඒ නයින් ඒවායෙහි ගැබ්ව පවත්නා පූර්වකල්පනා එළිදරවු කිරීමත් මිස වැඩ දායක අන්දමේ වෙන දෙයක් ආචාරධර්මය මඟින් කළ නොහැකැයි ද ඇරිස්ටෝටල් පවා ඊට වැඩිමනත් යමක් නොකෙළේ යයි ද පෙන්වා දෙන ඔවුහු ග්‍රාහ්‍යරූපී වූ පරමාදර්ශයක් සෙවීම නිෂ්ඵල ප්‍රයත්නයකැයි කියති.
ආචාරධර්මය දාර්ශනික විමර්ශනයක් විනා විද්‍යාත්මක විමර්ශනයක් නොවේ යයි කියන අය නියම ආචාරධර්මයේ කාර්යය වනුයේ පරමාදර්ශවත් හැසිරීම් මිස තථ්‍ය හැසිරීම විමර්ශනය කොට විස්තර කිරීම නොවේ යයිද කල්පනා කරති. එහෙත් දාර්ශනික මං ඔස්සේ එවැනි පරමාදර්ශයන් සොයායෑම නිෂ්ඵල යයි ද පරමාදර්ශවත් හැසිරීම පිළිබඳ නානා ආචාරධර්මඥයන්ගේ විවිධ අදහස් නිසරු අත්තනෝමතික කල්පනා මාත්‍රයන් පමණකැයි ද ජෙරමි බෙන්තම් ආදීහු සිතති. හැසිරීමේ පරමාර්ථ උගත හැක්කේ සදාචාරවිෂයක සේ ගැනෙන තථ්‍ය හැසිරීම් විමර්ශනය කිරීමෙන් පමණක් ම යයි ද ඔවුහු කල්පනා කරති.
ආචාර ධර්මයට අයත් ඉතාමත් පෘථුල වූද මූලික වූ ද ප්‍රශ්න නම්: (1) ක්‍රියාවන් විනිශ්චය කිරීම පිණිස උරගලක් කොට ගත යුතු වූ පරම යහපතෙහි හෙවත් මිනිස් හැසිරීම පිළිබඳ පරමාදර්ශයෙහි ස්වරූපය කුමක්ද? (2) මෙම පරම යහපත කුමක්දැයි අප දැනගන්නේ කෙසේ ද, නැතහොත් ක්‍රියා හරි වැරදි ලෙස හෝ හොඳ නරක ලෙස සැලකීම කෙසේ සිදුවන්නේද (3) සදාචාර හැසිරීමේ අනුදැන්ම කවරේ ද? (4) හරි හෝ වැරදි යයි කිව හැකි පරිද්දෙන් කෙරෙන ක්‍රියා පහළ වනුයේ කිනම් අභිප්‍රායයන් හේතු කොට ගෙනද? යන මේවායි.
මීට සම්බන්ධ වන තවත් ප්‍රශ්න සමූහයකි. ස්වතන්ත්‍ර ඉච්ඡාව හා නියතිවාදය (ඇතැමුන් කියන පරිදි, ස්වතන්ත්‍ර ඉච්ඡාව හා බලකිරීම), ඉච්ඡානුග අනිච්ඡානුග වශයෙන් ක්‍රියාවන්හි දක්නා ප්‍රභේදය, හෘදය සාක්ෂියේ ස්වභාවය යන මේවා පිළිබඳ වූ ප්‍රශ්න නිදසුන් වශයෙන් දැක්විය හැකිය.
එහෙත් ආචාරධර්මයට අයත් ප්‍රධාන කාර්යය වූ කලි මිනිසාගේ "යහපත" සොයාගැනීමයි. "යහපත" යනුවෙන් මෙහි ලා ගැනෙන්නේ අන් කිසියම් යහපතක් ලබාගන්නා මාර්ගය වශයෙන් වූ "යහපත" නොව ආභ්‍යන්තරික වූ පරම “යහපත”යි. මෙවැන්නක් නැති තැන ආවාට ගියාට මෙන් ගත කෙරෙන මිනිස් ජීවිතය අරමුණක් කරා යොමුවන්නේ ඒ පරම යහපත වටහාගත් විටය. "හොඳ", “නරක" වශයෙන් ක්‍රියාවන් විනිශ්චය කළ හැක්කේ ද මේ පරම් යහපත අනුව පමණකි. ආචාරධර්මවිෂයක වූ විමර්ශනයකින් පළමු කොට ම කළයුත්තේ මේ පරමාදර්ශය දාර්ශනික පදනමක් පිට ප්‍රතිෂ්ඨාපනය කිරීම බව මෙහි දී පෙනී යයි. මෙම පරමාදර්ශය කවරක් දැයි සොයා දැනගත් පසුව පමණකි, එහි අධිගමය සඳහා යා යුතු මඟ සලකා ගත හැක්කේ.
යම් යම් දේ උපාය වශයෙන් හොඳය කියා හෝ නිෂ්ඨා වශයෙන් හොඳය කියා හෝ දෙපරිද්දෙකින් දැක්විය හැකිය. උපාය හොඳ වන්නේ එයින් සැලසෙන නිෂ්ඨාව හොඳ වුව හොත් පමණකි. එම නිෂ්ඨා ද මතු මතුත් තව තව නිෂ්ඨාවන් කරා යෑමට උපාය විය හැකියි. එහෙත් ජීවිතයේ පරම යහපත වන නිෂ්ඨාවක් හෙවත් පරමාර්ථයක් තිබිය යුතුය. සෙසු නිෂ්ඨා සියල්ලෙහි ම සදා චාරික වටිනාකම රඳා පවත්නේ පරම නිෂ්ඨාව මතය. එසේ ම ඒවා යථෝක්ත නිෂ්ඨාවේ අධි ගමයට උපකාරී හෝ බාධාකාරී වන අන්දමට හොඳය කියා හෝ නරකය කියා හෝ සලකනු ලැබේ. ඒ මේ පරම නිෂ්ඨාව නම් සුඛය (ග්‍රීක-එවුඩායි මෝනියා) යයි ඇරිස්ටෝටල් හා ඔහුට පෙර පසු විසූ බොහෝ ආචාර ධර්මඥයෝ ද සැලකූහ. එහෙත් සුඛය යනු කුමක් ද යන්න පිළිබඳව මතභේද ඇති විය හැකි බව ද ඔවුන් විසින් පෙන්වා දෙන ලදි. අනික් අතට සුඛය පරම නිෂ්ඨාව ලෙස ගිණිය යුතු දැයි බොහෝ දෙනා ප්‍රශ්න කරන්නට වී, පාරප්‍රාප්තිවාදය (perfectionism), (ඵලාපේක්ෂාවක් නොමැතිව) යුතුකමක් වශයෙන් ම යුතුකම ඉටු කිරීම ආදිය වැනි වෙනත් නිෂ්ඨා ඉදිරිපත් කළහ.
මිනිස් ජීවිතයේ පරම නිෂ්ඨාව කුමක් ද යන ප්‍රශ්නයට අප කළ යුතු වූත් නොකළ යුතු වූත් දේ මොනවා දැයි යන ප්‍රශ්නය ඉඳුරා ම සම්බන්ධව පවත්නා හෙයින් ඒ පරම නිෂ්ඨාව කුමක් ද යන්න පිළිබඳ විවිධ මත ආචාරධර්ම සම්ප්‍රදායයන් අතර පැන නැඟ ඇති ප්‍රධාන මතභේදවලට හේතු විය. සුඛය යන්නෙන් ඇරිස්ටෝටල් අදහස් කෙළේ සොම්නසින් වෙන් කොට දැක්වීම උගහට වූ තත්වයකැයි බොහෝවිට වරදවා තේරුම් ගෙන තිබේ. එහෙත් ඇරිස්ටෝටල් හෝ ප්ලේටෝ හෝ සුඛයත් සොම්නසත් එකක් කොට නොගත්තේය. සුඛය යන්නෙන් ඔවුන් අදහස් කෙළේ මිනිසාට විශිෂ්ට වූ ලක්ෂණය වන විචාරබුද්ධියට අනුකූල වූ පැවැත්මයි. මිනිසාගේ පරම සුඛය නම් සත්‍යගවේෂණයෙහිලා විචාර බුද්ධිය මෙහෙයවීම ය යනු ඔවුන්ගේ අදහස විය. එබඳු ජීවිතයකින් පරම නිර්මල සොම්නස ඇති වෙයි. එහෙත් එයින් සොම්නස ජීවිතයේ නිෂ්ඨාව බවට පත් නොවේ.
මීට වෙනස් මතයක් දැරූ එපික්‍යුරස් සොම්නස ම සුඛය යයි ද මිනිසාගේ පරම යහපත යයි ද එකහෙළා කියා පෑ අතර මිත්‍රසන්ථවයෙන් ලද හැකි සොම්නස උත්කෘෂ්ටතම සොම්නස වශයෙන් සැලකුවේය. සුඛය ලොව වැඩිදෙනාට අභිමත ජීවිත පරමාර්ථය වනු පමණක් නොව දැනුවත්ව හෝ නොදැනුවත්ව කරන සියලු ම ක්‍රියා එම සුඛය ලබාගැනීමේ පරමාර්ථය පෙරදැරි කොටගෙන ම කරනු ලැබේ යයි සැලැකේ. සෙවිය යුතු සුඛය නම් පුද්ගලයාගේ සුඛය යයි සලකන්නෝ ආත්මාර්ථ සුබසාධනවාදීහු (egoistic eudaimonists) නමින් හඳුන්වනු ලැබෙති. "දැන් දැන් එයි මරු කා බී තුටු වෙමු" යනුවෙන් මේ මතය ඉතා ඕළාරික ලෙස පළවෙයි. එය වඩා උදාර දර්ශනයක් වශයෙන් ගන්නා විට බුද්ධි විෂයක සොම්නස කායික ප්‍රීතියට වඩා අගය කොට සලකනු ලැබේ. යෝගීන් ලබන ප්‍රීතිය කෙරෙහි හෝ ආගමික අත්දැකීම් කෙරෙහි හෝ විශේෂ අවධානය යොමුවන විට ආධ්‍යාත්මික සුඛය ලබනු වස් ලෞකික සුඛය අත්හැරපීම හෝ එය තුච්ඡ කොට සැලකීම හෝ නොයෙක් විට දක්නට ලැබේ.
ආත්මාර්ථවාදය (egoism) ආත්මාර්ථකාමීය යන තර්කයට පිළිතුරු වශයෙන් ආත්මාර්ථවාදී ක්‍රියාවල ප්‍රතිඵල නිතැතින් ම අනුන්ගේ ශුභ සිද්ධියට හේතුවන බවත් අනුන්ට හිංසා සිදුවන ක්‍රියාවන් ඒවා කරන්නාගේ සුඛයට හේතු නොවන බවත් කියනු ලැබෙයි. එසේ නම් එය ආත්මාර්ථ වාදයෙන් පිට පැනීමක් යයි කෙනකුට තර්ක කළ හැකිය. එහෙත් එය ආත්මාර්ථවාදයෙන් පිට පැනීමක් යයි ඉඳුරා කිව නොහැක්කේ ආත්මාර්ථ සුඛපරමවාදියකුගේ (egoistic hedonist ) ක්‍රියාවලින් නිතැතින් අනුන්ට ද යහපතක් වන නමුත් ඔහුගේ ක්‍රියාවන්ගේ නිෂ්ඨාව වූකලි අනෙකකුගේ නොව තමාගේ සුඛය එළවා ගැනීම වන හෙයිනි.
පරම යහපත නම් වැඩි ම සංඛ්‍යාවකගේ වැඩි ම සුඛය යයි පිළිගන්නෝ සර්වාර්ථ සුඛපරමවාදීහු (universalistic hedonists) හෙවත් උපයෝගිතාවාදීහු (utilitarians) යනුවෙන් හඳුන්වනු ලැබෙත්. තමාගේ සුඛය අන් කිසිවකුගේ සුඛයට වඩා ප්‍රමුඛ කොට සැලැකීමට කිසිදු හේතුවක් නැතැයි ඔවුහු කියති. මෙම ආචාරධර්ම මතය දේශපාලනය හා නීතිය සම්බන්ධයෙන්උපයෝගී කරගත් ජෙරමි බෙන්තම් විවිධ සොම්නස් අතර ප්‍රමාණ වශයෙන් මුත් ගුණ වශයෙන් නුදුටුවේය. ප්‍රමාණ වශයෙන් පමණක් වූ ඉහත කී වෙනස, මිනිසුන්ගේ විවිධත්වය ද ගණනට ගන්නා අතරම, සොම්නසෙහි තීව්‍රතාව, සොම්නස පවත්නා කාල සීමාව, එහි ඒකාන්ත බව, ආසන්න බව, ප්‍රජනක ශක්තිය හෙවත් එක සොම්නසකින් තව තවත් සොම්නස් දැනවිය හැකි බව, එහි පවිත්‍රතාව හෙවත් විපාක වශයෙන් හටගතහැකි වේදනාවෙන් හෝ දොම්නසින් තොර බව ව්‍යාප්තිය හෙවත් එය කී දෙනෙකු පිනවාද යන මෙකී කරුණු සලකා බැලීමෙන් දළ වශයෙන් මැනගත හැකිය යනු බෙන්තම්ගේ අදහස විය.
උපයෝගිතාවාදයට විරුද්ධව කරන ලද චෝදනාවන්ට පිළිතුරු දුන් ජෝන් ස්ටුවට් මිල්, උපයෝගිතාවාදය ඉන්ද්‍රියප්‍රීණනයක් වශයෙන් දුටු විවේචකයන්ට පිළිතුරු දෙමින් "තෘප්තියට නොපත් සොක්‍රටීස් කෙනෙකු (දාර්ශනිකයකු) වීම තෘප්තියට පත් ඌරකු වීමට වඩා හොඳය"යි කීයේ සොම්නස් අතර ගුණ වශයෙන් වෙනසක් ඇතැයි පිළිගනිමිනි. උපයෝගිතාවාදයෙන් මිනිසා තමාගේ හා අන්‍යයන්ගේ සොම්නස් අපක්ෂපාතව විනිශ්චය කරගැනීම අපේක්ෂා කෙරෙතැයි ඔහු පැවසුවේ උපයෝගිතාවාදය ආත්මාර්ථකාමීය යන චෝදනාවට පිළිතුරු වශයෙනි. එහෙත් ගුණ වශයෙන් වෙනසක් ඇතැයි පිළිගැනීමෙන් උපයෝගිතාවාදයට හානි සිදුවිය. එක් සොම්නසක් අනික් සොම්නසකට වඩා හොඳ වනුයේ සොම්නසේ ප්‍රමාණයට අනුව නොව හොඳ නරක පිළිබඳ අන් කිසියම් මිම්මකට අනුව යයි පිළිගැනීමට සිදුවන හෙයිනි. එවිට සදාචාර අභිප්‍රේතය සොම්නස අනුව නොව පූර්වෝක්ත මිම්ම අනුව තෝරාගනු ලබන්නක් වනු ඇත. මේ ආදි වශයෙන් උපයෝගිතාවාදයේ අඩුලුහුඬුකම් කොතරම් තුබුණත් එය ඇත්ත වශයෙන් ම එහි ආදි කර්තෘවරුන්ගේ ප්‍රධාන පරමාර්ථය වූ පරිදි මිනිසා සමාජවාදය, ප්‍රජාතන්ත්‍රවාදය හා මානවවාදය කරා ඉදිරියට ගමන් කරවීම සඳහා බොහෝ දුරට ඉවහල් විය.
පුද්ගලයකුගේ ක්‍රියාවෙන් ස්වකීය සැපත කැප කොට වුව ද පරකීය සැපත සැලැස්සිය යුතුය යන්න පරමාදර්ශය කොට ගත් වාදය පරාර්ථකාමී (altruistic) සුඛසාධනවාදය නමින් හඳුන්වනු ලැබෙයි. එහෙත් පුද්ගලයකුට තමාගේ ම සුඛයෙන් වැඩක් නැත්නම් ඔහුට අනිකකුගේ සුඛයෙහි අගයක් ඇතිවිය හැකි යයි සිතා ගැනීම උගහටය. එසේ ද වුව එබඳු හැසිරීමකට පක්ෂව කරුණු දක්වන්නෝ අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් ඔවුනොන්ගේ සුඛය ගැන සැලකීමෙන් සියල්ලන්ගේ ම සුඛය සැලසෙති යි යන විශ්වාසයෙහි පිහිටත් නම් එවිට යථෝක්ත හැසිරීමේ පරමාර්ථය සියලු දෙනාගේ ම සුඛය වී සිටින හෙයින් පරාර්ථකාමී සුඛසාධනවාදයත් උපයෝගිතාවාදයන් අතර වෙනසක් නැත්තේය.
සාමාන්‍ය වශයෙන් සුඛය අපගේ අභිලාෂයේ අරමුණ නොවේ යයි ද අප කරන ක්‍රියාවන්ගේ චේතනාව පවා සැපත ලැබීම නොවේ යයි ද සුඛය වනාහි ලබාගන්නට අපේක්ෂා කරන යමක් ලබාගැනීමෙන් හෝ යම්කිසි අවශ්‍යතාවක් පිරිමසා ගැනීමෙන් හෝ ඇතිවන ප්‍රතිඵලයකැයි ද යනු සුඛය පරම යහපත කොට ගත්තවුන්හට පටහැණි වූවන්ගේ තර්කයයි. එසේ වුවත් සුඛපරමවාදයට පාදක වූ චින්තා වර්තමාන අනුභූතිවාදීන් ගන්නා මඟට අනුකූලය. සොම්නස ආනුභවිකව ලැබෙන නිශ්චිත වූ වේදනයක් (හැඟීමක්) ලෙස පිළිගනු ලබන හෙයිනි.
මිනිසාගේ යහපත වූ කලි ඔහුගේ විශේෂ උත්කෘෂ්ටත්වයේ පාරප්‍රාප්තිය යයි ද “හොඳින් ජීවත් වීම” යනු මේ උත්කෘෂ්ටත්වයට අනුකූලව ජීවත්වීම යයි ද යන ආචාරධර්ම විෂයක මතය සොක්‍රටීස්, ප්ලේටෝ, ඇරිස්ටෝටල් යන දාර්ශනිකයන්ගෙන් පහළ වී පැතිරී ගියේය. මිනිසාට විශේෂ යයි කිව හැකි උත්කෘෂ්ටත්වය නම් විචාරබුද්ධිය වෙයි. මෙකී දාර්ශනිකයන්ගේ පිළිගැනීම අනුව සුඛය වූකලී නිෂ්ඨාව නොව විචාර බුද්ධියට අනුකූලව ජීවත් වීම හා අවිනාභාවී සම්බන්ධයෙන් බැඳුණකි.
පාරප්‍රාප්තිය පරම යහපත ලෙස සැලකූ මෑත ආචාර ධර්මඥයන් මිනිසාගේ අන්තර්ලන (අප්‍රකට) සම්භාව්‍යතා සියල්ල ම ඇතුළත් වන පරිදි පාරප්‍රාප්තියෙහි සීමාව පුළුල් කොට ඇත. ඒවා සපුරා ප්‍රකාශිත වීමට තුඩු දුන් ක්‍රියා හොඳය කියා ද ඒවාට අවහිර කළාවූ හෝ සමහරකට හානි වන පරිදි අන් සමහරකට ඉඩ සලසා දුන්නා වූ හෝ ක්‍රියා නරකය කියා ද ඔවුහු සැලකූහ. ඔවුන්ගේ අදහස අනුව සුඛය නම් අපගේ ඉන්ද්‍රියයන් බාධා රහිතව මැනවින් ක්‍රියා කරන බව දැක්වීමේ ඉඟියක් (සූචකයක්) පමණකි. දියුණුවෙන් ඉතා උසස් තත්වයට පත් වූ මිනිසුන් තුළ පවත්නා යථෝක්ත සම්භාව්‍යතාවන්ගේ ශ්‍රේෂ්ඨ වූ ඵලප්‍රාප්තියෙන් මානුෂික පාරප්‍රාප්තිය පිළිබඳ පරමා දර්ශය නිරූපණය කෙරේ.
විශිෂ්ටතාවන්ට මිනිසාගේ හැසිරීම හෝ චිත්ත ප්‍රවෘත්තීන් කෙරෙන් පරිබාහිරව පැවැතිය නොහැකිය යනු පාරප්‍රාප්තිවාදීන්ට විරුද්ධව ඉදිරිපත් කළ හැකි තර්කයකි. පරම යහපත රැඳී පවත්නේ මේ ශ්‍රෙෂ්ඨත්වයන් පාරප්‍රාප්තිය කරා පැමිණවීම මත යයි කීමෙන් අදහස් කරන්නේ එය යම් යම් චිත්තප්‍රවෘත්තීන්හි ක්‍රියාවන්හි අවිශදාව පවත්නා බව විනා ඉන් වැඩිමනත් වූවක් නොවේ යනුයි. සුඛසාධනවාදයෙහි දී මෙන් ම පාරප්‍රාප්තිවාදයෙහිදීත් ලබාගන්නට අදහස් කරන්නේ කවරකුගේ පාරප්‍රාප්තියක් දැයි කෙනෙකුන්ට ප්‍රශ්න කළහැකිය. පාරප්‍රාප්තියට පත් නුවූ සමාජයක පාරප්‍රාප්තියක් ලද හැකි ද, පාරප්‍රාප්තියට පත්වූවෙක් හුදෙක් ස්වකීය පාරප්‍රාප්තියෙන් ම තෘප්තියට පත්වන්නේ ද යන මේ තර්ක ද ඉදිරිපත් කරනු ලබන හෙයින් සැලකුව මනා එක ම පාරප්‍රාප්තිය වනුයේ සාර්ව ජනීන පාරප්‍රාප්තියය. බුදුරජාණන්වහන්සේ ද ප්ලේටෝ ද ක්‍රිස්තුස්වහන්සේ ද හුදෙක් ආත්මාර්ථවාදී පාරප්‍රාප්තිය ම සෑහෙන පරමාදර්ශයක් නොවන බව සැලකූ වග මෙහි ලා නිදසුනක් ලෙස ගෙනහැර පෑ හැකිය. සුඛසාධනවාදයටත් පාරප්‍රාප්තිවාදයටත් පොදු වූ ලක්ෂණ ද ඇත. සුඛය වූකලි මිනිසාගේ පාරප්‍රාප්තිය සලස්වාලන ක්‍රියා හා සහභාවී සම්බන්ධයෙන් බැඳී පවතින්නක් යයි පාරප්‍රාප්තිවාදීහු විශ්වාස කරති. මේ හැරුණු විට මේ දර්ශන දෙකින් ම ක්‍රියාවන් විවරණය කරන්නේ හුදෙක් ඒවායේ ප්‍රතිඵල අනුවය. එම ක්‍රියා හොඳ ද නරක ද යනුත් තීරණය කරන්නේ ඒවායේ ප්‍රතිඵල අනුවය. තව ද යම්කිසි නියමිත විධියකට ක්‍රියා කළ යුතුය යන බැඳීමක් හෝ යුතුකමක් හෝ කෙනකු පිට පැවරේය යන හැඟීමක් මේ දර්ශන දෙකෙන් එකකින් වත් නොකියැවේ.
හොඳ නරක පිළිබඳ අවබෝධය ලබාදෙතැයි සැලකෙන ප්‍රධාන මාර්ග තුනකි. සදාචාරය පිළිබඳව අප කරන විනිශ්චයන් කෙතෙක් ස්වතඃසිද්ධ සේ පෙනෙතත් ඒවා පරිසරයට අනුකූලව පරිණාමය වීමේ දී මිනිසා විසින් ලබා ගන්නා ලද ඇතැම් සිරිත් වල ප්‍රතිඵල බව විග්‍රහ කළ විට පෙනී යන්නේ යයි අනුභූතිවාදීහු විශ්වාස කරති. මෙය ස්පන්සර්ගේ මතය බව නිසැකය. ජීවවිද්‍යාව පිළිබඳ අධ්‍යයනයේ ආභාසය එහි දක්නට ලැබෙයි. අතීතයෙහි මෙන් ම වර්තමානයෙහි ද සමාජයේ අනුමතය අපේක්ෂා කරනු ලැබීමෙන් මෙහි සත්‍යය පෙනී යයි. හැසිරීම පිළිබඳ පොදු මිම්ම සෙවීම සඳහා අනුභූතිවාදීන් උපයෝගී කරගන්නා ක්‍රමය නම් නානාවිධ ජාතීන්ගේ හා සමාජයන්ගේ සිරිත් චිරිත් (mores) පරීක්ෂා කොට තෝරා බේරා ගැනීමයි. හැසිරීම පිළිබඳ තනි පොදු මිම්මක් සෙවීම මායාවක් බඳු හෙයින් සර්වසාධාරණ මිම්මක් නැත යන නිගමනයට බසින්නට හෝ තත් තත් දේශකාලානුරූපී වූ මිම්මක් ඇති ආචාර ධර්මයක් කරා යෑමට හෝ අනුභූතිවාදීන්ට සිදුවෙයි.
සමස්ත සද්ගුණය ඥානයය යන සොක්‍රටීස්ගේ මතයෙන් ද ආචාරධර්මයේ අනුඥාව නම් මිනිසා කෙරෙහි පිහිටි විචාරබුද්ධියේ උත්කෘෂ්ටත්වය යයි ප්ලේටෝත් තරමක් දුරට ඇරිස්ටෝටලුත් දැරූ මත වලින් ද ඇඟෙන්නේ හොඳ නරක විනිශ්චය කිරීම අත්දැකීම් උපස්තම්භ කොට නොගෙන බුද්ධියට පමණක් කළ හැකි බවයි. මේ බුද්ධිවාදීන්ගේ හෙවත් ප්‍රාගනුභූත ආචාරධර්මඥයන්ගේ ගණයෙහි හේගල් ද ඇතුළත් කළ හැකියි. හෘදය සාක්ෂියෙහි අන්තර්ගත දෑ එයට ලැබෙන්නේ පිටස්තර ලෝකයෙන් නොවේය යන මතය හේතු කොටගෙන තරමක් දුරට කාන්ට් ද එම ගණයෙහි ලා සලකන්නට පුළුවන.
අප හොඳ නරක හැඳිනගන්නේ ප්‍රතිහාඥානය (intuition) මගින් යයි විශ්වාස කරන අය ද ඇත්තාහ. ප්‍රතිභාඥානයට ගෝචර වන්නේ පරම සදාචාර නීතියක් යයි ඔවුන්ගෙන් ඇතැම් කෙනෙක් සිතති. ඇතැම් පොදු හැසිරීම් හෝ අභිප්‍රාය ක්‍රමවල සදාචාරස්වභාව ප්‍රතිභාඥානයට ගෝචර වෙතැයි තවද කෙනෙක් සලකති. වෙන වෙන ම එක් එක් ක්‍රියාවක හෝ අභිප්‍රායක සදාචාර වටිනාකම නිරපේක්ෂව හෝ අනිකුත් ක්‍රියා හා අභිප්‍රායයන්ට සාපේක්ෂව හෝ ප්‍රතිභාඥානයට වැටහී යතැයි තවත් කෙනෙක් කියත්. හොඳ නරක පිළිබඳ විනිශ්චය සිදුවන්නේ අප තුළ පිහිටි සදාචාර ප්‍රත්‍යක්ෂකරණයක් (moral perception) හෙවත් සවැනි ඉන්ද්‍රියයක් වැන්නක් මගින් යයි මෙම සදාචාරේන්ද්‍රියවාදී පක්ෂය සිතන්නා සේයි. ප්‍රතිභාඥානය විචාරබුද්ධිය හා සම්බන්ධ යයි සමහරුන් සිතන අතර එය සෞන්දර්යාත්මක රසවින්දනය වැනි හැඟීමක් යයි අන් සමහරු කල්පනා කරති.
සදාචාර මූලධර්මයන්ගේ ප්‍රභවස්ථානය වනුයේ හෘදයසාක්ෂිය යයි බට්ලර් සිතයි. ඔහුගේ මතයට අනුව හොඳ නරක විනිශ්චය කරන්නේ හෘදය සාක්ෂියයි. එහෙත් හෘදයසාක්ෂිය යනු කුමක් ද යන ප්‍රශ්නයට ඔහු දෙන පිළිතුර නම් “හොඳ නරක විනිශ්චය කරන්නා” යනුයි. මෙයින් ඔහුගේ මේ තර්කය චක්‍ර දෝෂයෙන් දූෂිතය යන චෝදනා වට පාත්‍ර වී ඇත. හෘදයසාක්ෂිය විචාරබුද්ධියෙන් වෙන්කොට තනිව සැලකීමේ දී විනිශ්චයකරුවකු වශයෙන් එහි (හෘදයසාක්ෂියෙහි) තත්වය දුර්වල වෙයි. බට්ලර් කියන මේ හෘදයසාක්ෂිය නම් මනුෂ්‍යපරිණාමයේ දී මිනිසා ලත් පාරම්පරික අත්දැකීම් හේතුකොටගෙන වැඩුණු සදාචාර හැඟීමක් විනා ඉන් වැඩිමනත් වූවක් නොවේය යනු පෙන්වීමට බේන් වැනි අනුභූතිවාදීහු තැත් කළහ.
ක්‍රියාවන් ඒවායේ ප්‍රතිඵලවලින් වෙන් කළ නොහැකි වෙතත් ප්‍රතිඵල ගණන් ගන්නේ නැත යන කාරණය උඩ ඔවුන්ගේ මත ද විවේචනයට භාජන කරනු ලැබෙයි. "හොඳ" හා "කළයුතු" යන දෙක අතර සම්බන්ධයක් නැතැයි ද එකකින් අනික අනුමාන කළ නොහැකි යයි ද මේ විවේචනයට පිළිතුරු වශයෙන් දැක්වෙයි. මේ තර්ක ඔස්සේ සලකා බලන විට සදාචාර හැඟීමේ ස්වභාවය වඩ වඩාත් දුරවබෝධ බවට පැමිණේ.
හොඳ නරක පිළිබඳව එකකුගේ වැටහීම තව එකකුගේ වැටහීම ම වීම අවශ්‍ය නොවන හෙයින් ද එක එක මිනිසා කෙරෙහි පවත්නා සදාචාර හැඟීම ඒ පිළිබඳව ඔහුට ඇති අවසාන මිනුම් දණ්ඩ වන හෙයින් ද ප්‍රතිහාඥානවාදී ආචාරධර්මය සාපේක්ෂ බවට පෙරළී යයි. එක් එක් මිනිසා තමතමාගේ මිනුම් දණ්ඩ වන හෙයිනි.
හෘදයසාක්ෂියේ නියෝග අනුසාරයෙන් හරි හැසිරීම කුමක් දැයි විනිශ්චය කිරීමට කාන්ට් තැත් කෙළේය. ඔහුගේ මතය පරිදි ආඥාවන් තරමට බල සම්පන්න වන පරම නිරුපාධික නීති පනවන්නේ හෘදයසාක්ෂියය. මේ ආඥා සර්වසාධාරණය; සියල්ලන් විසින් ම ප්‍රාගනුභූත (a priori) වශයෙන් දක්නා ලැබෙයි. එයින් ලැබෙන ප්‍රතිඵල ගැන නොසලකා අවශ්‍යයෙන් ම පිළිපැදිය යුතුය යනු අපේක්ෂිතයි. "හොඳ චේතනාව (good will) හැර අන් කිසි ම හොඳක් ලෝකයේ නැත". හෘදයසාක්ෂියෙන් දෙනු ලබන අණ සදාචාර විෂයක ද නැද්දැයි විනිශ්චය කිරීමේ දී කාන්ට් ඒවායේ ප්‍රතිඵල ගණන් නොගත් නමුදු සදාචාර නීතියක් ක්‍රියාවේ යෙදීමේ දී ඔහු එහි ප්‍රතිඵල ගැන සෑහෙන තරම් සැලකිල්ලක් දක්වා නොමැතැයි කිව නොහේ. ඒ සමඟ ම, වරදින සුලු හෘදය සාක්ෂියක් වූකලි බිය එළවන අද්භූත දෙයකැයි යන විශ්වාසය උඩ ආධ්‍යාත්මික යුක්තිධර්මතාවක් ඇත යන ප්‍රතිගෘහීතය ඉදිරිපත් කිරීමට ඔහුට සිදුවිය. මෙහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් අපට හෘදයසාක්ෂිය විසින් දෙනු ලබන එක ම අණ නම්, "ඔබගේ ක්‍රියා සර්ව සාධාරණ නියමයක් වනු දැක්මට ඔබ ඉටා ගන්නෙහි ය යන ප්‍රතිපත්තියෙහි පිහිටා ක්‍රියාකරනු" යන්න පමණක් බව කාන්ට් පවසයි. එවිට නරක වූකලි මෙම ප්‍රතිපත්තියට පටහැණිව ක්‍රියා කිරීමේ ප්‍රතිඵලයයි. හෘදයසාක්ෂියේ නියෝගය හෙවත් නිරුපාධික විධානය (categorical imperative) මිනිසකුගේ පෞද්ගලික අභිලාෂයන් හෝ අන්තර්හිත අභිප්‍රායයන් (යටි අදහස්) ගණන් නොගනියි. තවද මේ පොදු සදාචාර නීතියට විරුද්ධ වූ ක්‍රියා සර්වසාධාරණ වන විට ඒවා ආත්මඝාතක වන හෙයින් නිරර්ථක වී යන බව ද කාන්ට් විශ්වාස කෙළේය. සියල්ලෝ ම බොරු කියන්නාහු නම් කිසිවකුත් කාහටත් විශ්වාස නොවන බැවින් බොරු කීමෙන් වන වැඩෙක් නැත. එතෙකුදු වුව සමහර විට සර්වසාධාරණ බවට පත් එබඳු නීති දෙකක් අන්‍යෝන්‍ය වශයෙන් කෙලෙසි යන බව මෙහි ලා විවේචකයන් විසින් පෙන්වා දෙනු ලැබෙයි. එසේ ම බොරු කීම සෑම අවස්ථාවක දී යුක්ති සහගත නොවෙතැයි කීම ද උගහට වෙයි. එසේ ද වුව බොහෝ අවස්ථාවල මනුෂ්‍යයන්ගේ ක්‍රියා විනිශ්චය කරනු ලබන්නේ ඒවායේ ප්‍රතිඵල වෙන ම සලකා බැලීමෙන් හෝ ඒවා කරන්නවුන්හට ඒවායින් වන යහපත සලකා බැලීමෙන් හෝ නොව ඒවා සර්වසාධාරණ කිරීමෙන් ඇතිවන ප්‍රතිඵල සලකා බැලීමෙන්ය. හොඳ චේතනාව යනුවෙන් කාන්ට් අදහස් කරන්නේ මනුෂ්‍යයන්ගේ ක්‍රියාවලට මූල ධර්ම වන විශ්වයේ සදාචාර නීති මැයි. ක්‍රියා සර්වප්‍රකාරයෙන් ම හොඳ වන්නට නම් ඒවා හොඳ චේතනා වෙන් ම හටගත යුතුයි. බාහිර රූප මාත්‍රයෙන් පමණක් අනුකූල වීම නීත්‍යනුකූල වීමක් පමණි.
"නුඹ කළයුතුය" යන්නෙහි "නුඹට කළහැකිය" යන්න ද ගැබ් වී ඇති හෙයින් ඉච්ඡාස්වාතන්ත්‍ර්‍යය එයින් වාච්‍ය වේය යනු කාන්ට්ගේ පිළිගැනීමයි. මෙසේ හෙයින් නිරුපධික විධානය, එහි ස්වභයෙන්ම, අප ස්වතන්ත්‍රව ක්‍රියා කරන පිරිසක් ය යන විරුද්ධාර්ථයක් අනිවාර්‍යයෙන් ම දෙයි. සදාචාර නීතිය ඉච්ඡාවට ම අයත් බැවින් ඉච්ඡාව ස්වකීය නීතිරීතීන්ට අනුව ක්‍රියා කරන විට ස්වතන්ත්‍ර වෙයි. අප තුළ පවත්නා ඉච්ඡාව හා සම්බන්ධව පවත්නා අපේ ඉන්ද්‍රියබද්ධ ස්වභාවය ඉච්ඡාව කෙරෙහි බල පානා විට බල කිරීම පිළිබඳ ප්‍රශ්නය පැහැදිලි වෙයි. ස්වකීය ඉන්ද්‍රියබද්ධ ස්වභාවයට වසඟ වූ මිනිසා බල කිරීමට ගොදුරු වන අතර ස්වකීය යහපත් ඉච්ඡාවට එකඟව ක්‍රියා කරන තැනැත්තා ස්වතන්ත්‍ර වන්නේ වෙයි.
හෘදයසාක්ෂිය යනු අනෙකක් නොව මවුපිය පරපුරෙන් උරුම වන ගතිගුණ, අධ්‍යාපනය, පරිසරය යනාදියෙන් ඇති වන බලකිරීමය යනු අනුභූතිවාදීන් කියනු නොඅනුමානයි. කිසිකලෙක හෘදයසාක්ෂියෙන් විධාන නොලත් අය ද වෙති. සමහරුන් ඒවා මනෝභාවයන්ගේ ම දැඩිතර පෙලඹිලි යයි වරදවා සිතන්නට බැරි නැත.
සදාචාර හැසිරීම වූ කලි, සදාචාරායත්ත නුවූ හැසිරීමට අප තුළ ස්වභාවයෙන් ම ඇති වන නැඹුරුකමත් අනුන්ගේ එබඳු ම වූ හැඟීම්වල ප්‍රතිඵල කෙරේ ඇති බියත් යන දෙක අතර සන්ධානය ප්‍රකාශයට පැමිණීමක්ය යනු පුරාණ ග්‍රීකයන්ගේ කාලයේ පටන් පැවත එන විශ්වාසයකි. සදාචාර අනුඥාව ඇතිවන්නේ පුද්ගලයා තුළින් නොව බැහැරින් යයි සලකන්නෝ බොහෝ දුරට මෙබඳු විශ්වාසයක් ඇත්තාහු වෙත්. ඒ සමඟ ම ඔවුහු සදාචාරයේ ප්‍රතිඵල වශයෙන් සුඛය ලැබේ යයි අදහත්. නිරාදුක පිළිබඳ බියත් නිසා බැතිමතුන් තුළ ද සග සැප පිළිබඳ බලාපොරොත්තුවත් නීත්‍යනුකූල දඬුවම් ගැන බියත් දේශපාලන ඨානාන්තර ලාභාපේක්ෂාවත් නිසා දේශපාලන භූමියෙහි ද නින්දාපවාද පිළිබඳ බියත් ගරු බුහුමන් ලැබීමේ අපේක්ෂාවත් නිසා සමාජය තුළ ද යථෝක්ත විශ්වාසය වඩා තරව පවතිනු පෙනේ. සදාචාර නීතිමාලාවකට අනුකූල වීම, ග්‍රීසියේ විතණ්ඩවාදීන් (sophists) වරදවා සිතුවාක් මෙන්, යටි අදහස් විසින්ම තීරණය කිරීම හැමවිට ම අවශ්‍ය නැත. මිනිසා සදාචාරගරුකව ක්‍රියා කරන්නේ ඔහු තුළ පිහිටි ගුණගෞරවය හෙවත් සදාචාර සම්පන්නභාවය නිසා යයි ඇතැම් දාර්ශනිකයෝ සලකති. එසේ ම යුතුකම දත් යහපත් මිනිසාට යටත් පිරිසෙයින් පරලොවදී වත් සුඛය සැලසෙතැයි යන මතයක් ඉදිරිපත් කිරීමට ද එහෙයින් ම දෙවියකු ඇති බව හා මිනිසා අමරණීය බව ප්‍රකාශ කිරීමට ද කාන්ට්හට සිදුවිය.
චේතනාව හා සදාචාර අනුඥාව කිට්ටු සමාශ්‍රයෙන් පවත්නා බව මෙසේ පෙනී යයි. සදාචාර අනුඥාව පුද්ගලයාගෙන් පරිබාහිරව පවත්නාවූ ද විශේෂයෙන් ම ආගමේ හෝ සමාජයේ හෝ රජයේ අධිකාරයක් ප්‍රමාණ කොට ඇත්තා වූ ද දෙයක් ලෙස සැලකීම බොහෝදෙනාගේ සිරිතය. ආගමික වූ අධිකාරයකට හා ඇදහීම්වලට අවනත වීම් වශයෙන් හොඳ නරක විසඳා ගන්නා අයට නියම අර්ථයෙන් ආචාරධර්මයක් තිබිය නොහැකිය. ඔවුනට නියම අරුතින් ආචාර ධර්මයක් තිබිය හැක්කේ එකී ආගමික විධානයන්ගේ යහපත්කම හේතුසහගතව පෙන්වීමට හා පරමේශ්වරයා විසින් අන් ලෙසකින් විධාන කරන ලද නම් වැරැදි ක්‍රියා කිරීමට ඔහු විධාන කොට ඇතැයි විශ්වාස කිරීමට ඔවුහු සූදානම්ව සිටිත් නම් පමණි. එබැවින් ආගමික ක්‍රියා “හොඳ", "නරක" හෝ "හරි", "වැරදි" වශයෙන් නොව "පින්", "පව්", "ධර්මිෂ්ඨ", "පාපිෂ්ඨ" වශයෙන් හැදින්වීම සිරිතයි.
සදාචාර අනුඥාව සමාජයෙන් පහළ වේ යැයි කියන අය එය සමාජවාරිත්‍ර සහ සම්මුති හා සම්බන්ධ යයි සලකති. ඒවාට ගරු කළයුතු යයි නීතියෙන් බල කළ නොහැකි වුවත් මනුෂ්‍ය ජීවිතය කෙරෙහි ඒවා තදින් බලපාන්නේය. අනික් අතින් දේශපාලන අනුඥාව වූකලි චාරිත්‍රවලට හා සම්මුතිවලට වඩා නියත ද පැහැදිලි වෙයි. එසේ ම බලයෙන් ම ක්‍රියාවේ යෙදවිය හැකිය සදාචාර අනුඥාව නම් දේශපාලන අනුඥාව යයි පිළිගන්නා අය ආචාරධර්මානුකූල හැසිරීම හා නීත්‍යනුකූල හැසිරීම අතර වෙනසක් නොදක්නාහ.
සාමාන්‍යයෙන් ආගමික දේශපාලන හා සාමාජික අනුඥාවන් එකිනෙක හා පරස්පර විරෝධී නොවන ධර්මායත්ත (theocratic) රාජ්‍යක සිදුවන්නාක් මෙන් එක් අනුඥාවකට අනුකූලවන්නා සියල්ලට ම අනුකූල වෙයි. අනික් රාජ්‍යවල එක් අනුඥාවක් අග්‍රස්ථානයෙහි ලා සලකන අය ඇතැම් විට අනිකුත් අනුඥාවන් හා ගැටෙන්නට පුළුවන. ආදිකාලීන ක්‍රිස්තු භක්තිකයන් හා රෝම අධිරාජයන්ගේ ආඥාවන් අතර ඇති වූ ඝට්ටනය මීට නිදසුනි.
සුඛසාධනවාදීන්ටත් පාරප්‍රාප්තිවාදීන්ටත් ප්‍රිය වූ අධිකාරය මේ බාහිර වූ දේශපාලන හා සමාජ අනුඥායි. එසේ වුවත් නියාමවාදීන්ගේ (nomists) මතයට අනුව සදාචාර අනුඥාව ස්වයංප්‍රඥප්ත අනුඥාවකි. එහි ප්‍රතිඵලය ස්වායත්ත ද වෙයි. එහෙත් සදාචාර අනුඥාව හුදෙක් හෘදයසාක්ෂිය මගින් ම පනවනු ලබන්නේ යයි කාන්ට්හට නොපිළිගත හැකිවිය. එබැවින් හෘදයසාක්ෂියට සදාචාර අනුඥාවක් පැනවීමෙන් හැඟෙන්නේ ඉන් ගම්‍යමාන ආධ්‍යාත්මික මූලධර්මයක් ඇති බව යයි ඔහු කීවේය.
නීට්ෂ, මාක්ස්, ෂ්පෙංග්ලර් යන මොවුන් අනුගමනය කරන වර්තමාන ආචාරධර්මය ප්‍රත්‍යෙක වශයෙන් නොව සමාජ වශයෙන් කරුණු සලකා බැලීමට නැඹුරු වෙයි. මනෝවිද්‍යාව හා මනෝවිග්‍රහය වැඩිදියුණුවීම කරණකොටගෙන ඉච්ඡාව, හෘදයසාක්ෂිය, චිත්තවේග, විචාරබුද්ධිය, චේතනාව යනාදියේ ස්වභාවය අමුතුවෙන් සලකා බැලීමට සිදු වී තිබේ. ස්වාර්ථවාදී ආචාරධර්මයෙහිලා උපයෝගිතාවාදීන් ගත් මඟ පී.ඊ. මුවර් මහතා අනුගමනය කළ බව දක්නට ලැබෙයි. හොඳ ක්‍රියා නම් හිතකාරී ක්‍රියාය යන උපයෝගිතාවාදීන්ගේ මතයට ඔහුත් එකඟය. එහෙත් සොම්නස හොඳ දේවල් අතුරින් එකක් විනා එක ම හොඳ දෙය නොවේය යනුත් ඔහුගේ පිළිගැනීමයි. ක්‍රියාවල හොඳ නරක හුදෙක් ඒවායේ ප්‍රතිඵල මගින් ම අවශ්‍යයෙන් නිගමනය නොවෙතැයි යන පරණ තර්කය ඉදිරිපත් කරමින් ප්‍රතිභාඥානවාදය අනුව යන කර්තව්‍යවාදීහු (deontologists) ඒ පිළිගැනීමට විරුද්ධ වෙති.
හුදෙක් දිනපතා ව්‍යවහාරයෙහි පවත්නා සංකල්ප විග්‍රහකිරීම පමණක් ආචාරධර්මයේ කාර්යය ලෙස සැලකීමට ආචාරධර්මඥයෝ දැන් දැඩි ලෙස පේවී සිටිත්. මීට වඩා වැඩි යමක් කිරීමට යෑම නිෂ්ඵල ප්‍රයත්නයක්ය යනු ද ඔවුන්ගේ ඒත්තු ගැනීමයි.
(සංස්කරණය: 1965)
